Philosophie indienne / Philosophie de l'Inde

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  • Les conférences du lundi sur l'Inde.... À l'époque de la Bhagavadgîtâ, les écoles de philosophie indienne sont en voie de se former.... (source : confinde)
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On définit classiquement deux sortes de philosophies indiennes :

Les différentes écoles āstika

Les six écoles philosophiques indiennes āstika forment chacune un point de vue (darsana) concernant le Veda. On les regroupe classiquement par paire et affinité. Les deux premières écoles (Nyâya et Vaiçeshika) sont analytiques tandis que les quatre autres sont synthétiques [3].

Le Nyâya
Article détaillé : Nyâya.

L'école du Nyâya (en sanskrit ?????, nyāya) est basée sur un texte nommé le Nyâya Sûtra. Il a été composé par Akshapada Gautama (à ne pas confondre avec Siddhârtha Gautama, le fondateur du bouddhisme) vers le Ve siècle[4]. La contribution importante apportée par cette école est sa méthodologie. Elle est basée sur un dispositif de logique qui a été plus tard adoptée par la majorité des autres écoles indiennes (orthodoxes ou pas), de la même manière qu'on peut dire que la science, la religion et la philosophie occidentales sont en grande partie basées sur la logique aristotélicienne[5].

Mais le Nyâya n'est pas simplement une logique. Son but est de se délivrer de la souffrance par le biais de la connaissance valide (pramana) en accord avec la réalité. Selon l'école du Nyâya, il y a précisément quatre sources de connaissance ou pramanas : la vision, l'inférence, la comparaison et le témoignage[6]. Cependant, la connaissance obtenue par chacun d'eux peut naturellement toujours être valide ou invalide. Dans un sens, le Nyâya est certainement ce qui s'approche le plus, dans le monde indien, de la philosophie épistémologique occidentale contemporaine. Mais il ne faut jamais perdre de vue le fait que les sages du Nyâya ont effectué leurs travaux dans un but particulièrement religieux.

Le Vaiçeshika

Article détaillé : Vaisheshika.

Le dispositif de Vaiçeshika (en sanskrit ???????, vaiśeṣika), fondé par la sage Kanada, postule un pluralisme atomique. Suivant les préceptes de cette école de pensée, l'ensemble des objets de l'univers physique, les substances matérielles, sont réductibles à un certain nombre d'atomes, sauf les cinq substances immatérielles : le temps, l'espace, l'éther (âkâsha) l'esprit et l'âme. Les atomes constitutifs des substances matérielles sont les atomes de feu, de terre, d'air et d'eau. Au total, cette école postule l'existence de neuf éléments[7].

Bien que le dispositif de Vaiçeshika se soit développé indépendamment du dispositif Nyâya, les deux ont ensuite fusionné à cause de leurs théories métaphysiques étroitement liées[8]. Sous sa forme classique, cependant, l'école de Vaiçeshika change du Nyâya sur un point important : à l'endroit où Nyâya accepte quatre sources de connaissance valides (pramanas), le Vaiçeshika n'accepte uniquement que la vision et l'inférence[9].

Le Sâmkhya
Article détaillé : Sâmkhya.

Le Sâmkhya (en sanskrit ??????, sāṃkhya) est le plus souvent reconnu comme le plus vieux des dispositifs philosophiques indiens, il aurait été fondé au VIIe siècle av. J. -C. par Kapila[N 2]. Il s'agit, historiquement, de la première description connue du modèle complet de l'univers, à la fois scientifique et transcendant. Sa philosophie considère l'univers comme se composant de deux réalités éternelles en oppositions ou présentant une dualité : le principe de l'intelligence ou masculin (purusha) et le principe de la nature ou féminin (prakitri) [10]. Un troisième principe qu'on peut regarder comme neutre est celui de l'espace (âkâsha). Cette philosophie ou métaphysique de Kapila est dite "athée", car celle-ci ne fait pas intervenir une volonté qui anime toute chose mais uniquement l'obligation. La métaphysique de Kapila s'oppose en quelque sorte à celle de Patanjali qui s'appuie aussi sur le Sâmkhya mais qui s'est vu consacrée comme étant de nature théiste (celle-ci fait intervenir l'existance d'un dieu connu sous le nom d'Ishvara) [11].

Le Sâmkhya a assez vite été interpété en différentes versions restreintes, surtout par les quatre religions majeures de l'Inde ancienne, bouddhisme, jaïnisme, shivaïsme et le Vaishnava qui n'ont conservé que des versions dualistes ou monistes du modèle complet, tout en lui rajoutant un aspect religieux[12], [13], [14].

La suite de cet article fait référence à des rudiments de compréhension du Sâmkhya issus prinicpalement du Sâmkhya-Karika ou d'autres textes sanskrits.

Le purusha (intelligence), conscients, statiques et exempts de l'ensemble des qualités. Il est les spectateur silencieux de la prakriti (matière ou nature) [N 3], qui se compose de trois gunas (dispositions)  : sattva, la principe de régularité, de maintien de l'évolution, rajas, le principe d'activité et de matité ou vertu et tamas, le principe de freinage, passion et ignorance[15]. Lorsque l'équilibre des gunas est rompu, l'ordre du monde évolue. Cette perturbation est due à la proximité du purusha et de la prakriti. La libération (kaivalya), alors, consiste en la réalisation de la différence entre les deux[16].

Dans la Bhagavad Gita, le Sâmkhya devient une philosophie non-dualiste dans la mesure où elle considère prakriti, la création et les créatures, comme étant le prolongement matériel de purusha associé a Dieu, ce dernier s'opérant par la mâyâ (ou l'Illusion qu'engendre l'attachement aux gunas) [17]. Notons aussi que prakriti et purusha sont deux énergies de nature divergente et complémentaire : prakriti, la nature est féminine, purusha, l'âme est d'essence masculine. Cette distinction a donné lieu à de multiples élaborations philosophiques complexes qui abondent dans les sciences du yoga. La réalisation ne peut se faire qu'en se libérant de prakriti, qui mène aux ténèbres de l'ignorance pour se confondre en purusha.

C'est une philosophie dualiste et athée. Mais il y a des différences entre le Sâmkhya et les formes occidentales de dualisme. En occident, la distinction principale est entre le corps et l'esprit. Dans le Sâmkhya, cependant, elle est entre l'âme (purusha) et la matière, et cette dernière incorpore ce que les Occidentaux nomment l'«esprit». Ceci veut dire que l'âme telle que le Sâmkhya la comprend est plus transcendante que l'«esprit», assez proche de ce que les Occidentaux entendent aussi par le mot «âme». Ceci en fait une philosophie explicitement religieuse.

Le Yoga ou Sâmkhya Yoga

Article détaillé : Yoga Sutra.

Cette école ou dispositif philosophique connu aussi sous le nom de Sâmkhya théiste ou Sâmkhya Yoga a pour chef de file présumé Patanjali reconnu comme le rédacteur des Yoga Sutras, ouvrage de référence de ce dispositif. La différence la plus significative est que l'école du yoga inclut non seulement le concept d'Ishvara (ou dieu personnel) à sa vision du monde métaphysique, ce que le Sâmkhya athée de Kapila ne fait pas, mais confirme aussi Ishvara comme un des modèles sur lequel méditer[18]. L'objectif de l'enseignement du Yoga est d'obtenir la libération des conditionnements internes génèrant la souffrance. L'adepte du yoga est nommé Yogi.

Outre que le Yoga ou le Sâmkhya Yoga soit une école liée à la philosophique indienne orthodoxe, c'est aussi un ensemble de voies pratiques qui sont sensées conduire l'yogi vers la libération de sa propre souffrance. On compte habituellement quatre voies majeures décrites dans la Bhagavad Gita qui sont[19] :

  • Bhakti Yoga : Yoga de la dévotion et de l'adoration ;
  • Jnana Yoga : Yoga de la connaissance transcendante ;
  • Karma Yoga : Yoga du service et de l'action désintéressée ;
  • Raja Yoga : Yoga codifié par Patañjali et procédant principalement par méditation (dhyâna).

Il existe aussi d'autres écoles d'yoga indien mais qui sont plus rattachées à une forme de tradition ésotérique ou liées au Tantrisme et certaines écoles du Bouddhisme. Nous présentons ci-dessous un résumé succint pour chacune de ces voies pratiques d'yoga en référence aux textes tratidionnels hindous et spécifiquement les Yoga Sutras de Patañjali.

Le Bhakti Yoga
Article détaillé : Bhakti yoga.
Dévotion florale

Les Upanishads proclament que la délivrance de la souffrance passe par la connnaissance (Jnāna). Le Brahma Sutras précise quant à lui que cette connaissance ne relève pas de l'intellect et de sa capacité de jugement et de discernement mais davantage de la méditation et de la contemplation (Dhyāna) [20]. Pour le Bhakti Yoga cette contemplation est portée à la dévotion et l'adoration[N 4].

La Bhagavad-Gîtâ et le Bhâgavata Purâna insiste sur la dévotion portée à l'être suprême en donnant des explications sur le développement de cette aptitude (Bhakti) [21]. La bhakti est membre de la majorité des traditions religieuses. Dans l'hindouisme on la trouve par conséquent depuis le début.

Le Bhakti Yoga a été codifiée vers le XIIe siècle dans un texte sanskrit nommé le Bhakti-sutras et attribué à Nârada ou ses homonymes[22]. Parmi les premières écoles à préconiser le Bhakti Yoga, on trouve celle de Vira-Shaiva, au XIIIe siècle. Son fondateur, Basava (1125-1167), rejette le dispositif des castes, nie la suprématie des brahmanes, condamne les sacrifices rituels, accepte les femmes dans son école et insiste sur la bhakti et le culte d'un seul dieu, Shiva. Ses élèves se nomment des vira-shaivas, ce qui veut dire «les dévots de Shiva»[23].

Cependant, au-delà des écoles et mouvements formels, le développement de la bhakti comme forme importante de pratique hindouiste a laissé une trace inaltérable sur la foi. La spéculation philosophique a toujours été la préoccupation d'une minorité, en Inde comme ailleurs. La pratique de la bhakti, cependant, est immédiatement accessible à tous. Si elle n'élimine pas la plus mauvaise part du dispositif des castes, au moins elle offre aux gens un répit provisoire.

Karma Yoga

Mîmâmsâ et Vedânta

Le Mîmâmsâ

Sadhu à Vashista Ashram

L'objectif principal de l'école Mîmâmsâ (en sanskrit ???????, mīmāṃsā), aussi nommée Purva-Mîmâmsâ pour la distinguer du Védanta était d'établir l'autorité des Veda. En conséquence, la contribution principale de cette école de l'ancienne recherche à l'hindouisme était sa formulation des règles d'interprétation des Veda. Ses suiveurs croyaient que la révélation devait être prouvée par le raisonnement, et ne devait pas être acceptée aveuglément comme un dogme. En accord avec cette croyance, ils ont souligné la grande importance du dharma, qu'ils ont compris comme le résultat des rituels védiques. Le Mîmâmsâ accepte les enseignements logiques et philosophiques des autres écoles, mais estime que celles-ci ont prêté une attention insuffisante à l'action juste. Il croit que les autres écoles de pensée, qui poursuivent la moksha (la délivrance, l'équivalent du nirvana des bouddhistes) comme but final, ne sont pas totalement exemptes de désir et d'égoïsme. Selon le Mîmâmsâ, la recherche éperdue de la libération procède d'un désir égoïste d'être libre. Seule l'action en accord avec les prescriptions des Veda peut permettre d'atteindre le salut (plutôt que la libération). Quoique le Mîmâmsâ ne suscite pas énormément d'études savantes actuellement, son influence se fait sentir dans la vie de l'hindou pratiquant. L'ensemble des rituels hindous, cérémonies et prescriptions religieuses sont influencés par lui.

Le Védanta

L'école d'Uttara Mimamsa (nouvelle recherche), le plus souvent connue sous le nom de Védanta (en sanskrit ???????, vedānta), se concentre sur les enseignements philosophiques des Upanishad plutôt que sur les injonctions ritualistes des Brahmanas. Il y a plus de cent Upanishads qui ne forment pas un dispositif unifié. Leur systématisation a été entreprise par Badarayana, dans un travail nommé Brahma Sutras.

La manière dont les aphorismes des textes du Vedânta sont rédigés laisse la porte grande ouverte pour une grande variété d'interprétations. Cela a entraîné une prolifération des écoles du Vedânta. Chacune de ces dernières a interprété à sa façon les textes et a produit sa propre série de sous-commentaires — tout en prétendant être seule fidèle à l'original.

Le monisme Advaita Vedânta

C'est certainement la plus connue des écoles du Vedânta. Advaita veut dire littéralement «non deux». Son premier grand unificateur est Shankara (788-820). Suivant les traces de certains des enseignants des Upanishad, et surtout celles de son propre professeur Gaudapada, Shankara expose la doctrine de l'Advaita — une réalité non-duelle.

En analysant les trois états de conscience — l'état de veille, le rêve et le sommeil profond — il montre la nature relative du monde et établit la vérité suprême de l'Advaita : la réalité non-duelle du brahman dans laquelle atman (l'âme individuelle) et brahman (la réalité finale exprimée dans la trimurti) ne sont qu'une.

l'Esprit Suprême (Soi Suprême) ou Brahman (prononcé comme "brəh mən") est la totalité et l'unique réalité du monde. Autre que le Brahman, y compris, Dieu, l'univers, les objets matériels et les individus ne sont pas vrais. Lorsque l'homme essaye de connaître le Brahman sans-attribut avec son esprit (the mind), sous l'influence de Mâyâ (puissance illusoire de Brahman qui cause le Brahman devenu comme le monde matériel et différent), Brahman devient God (le Dieu). Le Brahman est Dieu au travers de Maya. Lorsque la Maya est retirée, là n'existe finalement aucune différence entre le Jiva-Atman et le Brahman. Tout est un, voici pourquoi cette école est nommée non-dualiste.

Ses théories sont controversées dès le début et certains de ses contemporains l'accusent d'enseigner le bouddhisme tout en feignant d'être hindou. Mais l'Advaitisme est sans doute la philosophie la plus profonde et la plus influente de l'Inde.

Les Vedantins postérieurs ont discuté de la réalité du brahman pour savoir s'il était saguna (avec attributs) ou nirguna (sans attributs). La croyance dans le concept du saguna brahman a génèré une prolifération d'attitudes dévotionnelles et a aidé à répandre le culte de Vishnou et de Shiva. Voyez aussi l'Advaita vedanta et le Brahman.

Le non-dualisme qualifié du Vishistâdvaita Védanta

Ramanuja (1040-1137) fondateur de l'école philosophique du Vishistâdvaita Védanta est le premier partisan du concept de saguna brahman. Il enseigne que la réalité finale a trois aspects : Ishvara (Vishnou), cit (âme) et acit (matière). Vishnou est l'unique réalité indépendante, tandis que les âmes et la matière dépendent de Dieu pour leur existence. À cause de ce concept de qualification de réalité finale, le dispositif de Ramanuja est connu comme non-dualiste.

Le dualisme Dvaita Vedânta

Comme Ramanuja, Madhva (1199-1278) identifie Dieu avec Vishnou, mais sa vision de la réalité est purement duelle et se nomme par conséquent le Dvaita (duel) Vedânta. Selon Madhva, il y a cinq types de séparation entre :

  1. Dieu et le monde,
  2. Dieu et l'âme individuelle,
  3. Les différentes âmes,
  4. Les âmes et la matière,
  5. Les différentes parties de la matière.

Le chârvâka

Chârvâka est le nom d'un penseur indien du VIIe ou VIe siècle avant J. C., mais également de son dispositif de pensée - aussi connu sous le nom de Lokâyata, de loka, le monde, soit la seule chose qui existe véritablement. C'est une philosophie matérialiste, athée et hédoniste, qui réfute la théorie de la transmigration et n'admet que la vision comme moyen de connaissance. Ce penseur appartient à la génération qui, par sa remise en cause du brahmanisme et sa négation de l'existence des dieux védiques et du védisme d'où découle les rites sacrificiels.

Le jaïnisme

Le jaïnisme partage de nombreuses et apparentes ressemblances avec l'hindouisme et le bouddhisme, mais doit en être cependant différencié. Contrairement au bouddhisme mais en accord avec l'hindouisme, le jaïnisme croit à l'existence de l'âme ; par contre, le jaïnisme se différencie de l'hindouisme dans le sens où l'âme du libéré du cycle des réincarnations ne se fond pas dans l'âme cosmique, dans l'âme universelle, mais demeure en son individualité (en rapport avec sa notion de Dieu : Dieu est dans le jaïnisme un homme qui est libéré par ses seuls propres efforts, c'est-à-dire son ascétisme total ; il n'y a pas d'Être Suprême Cosmique, où l'entendent les hindous ; on peut dire que le jaïnisme est philosophiquement athée, mais pas au niveau métaphysique). La morale qui découle de sa métaphysique est par conséquent l'Ahimsa, l'idéale non-violence.

Le bouddhisme

Article détaillé : Philosophie bouddhiste.
Bodnath

Au départ, le bouddhisme n'est pas une philosophie mais une «leçon de choses» (Dhamma en pali, Dharma en sanskrit), l'enseignement de la réalité, un exposé des faits, de la souffrance, de son origine et de sa cessation pour finalement atteindre le nirvāna. Il donnera naissance ensuite à une riche tradition philosophique et quelquefois religieuse. Il est parfois décrit comme une «science de l'esprit» inspirée par les enseignements du «Bouddha», un homme dont l'existence historique est attestée, même si les détails de sa vie restent, pour énormément d'entre eux, invérifiables..

Comparaison avec la philosophie occidentale

Le lecteur occidental, qui s'interrogerait sur la pertinence de cette expression de philosophie (astika et nastika) plutôt que celle de métaphysique ou alors de religion, doit se départir de son mode de pensée habituel. Nous sommes ici devant deux dispositifs de vision du monde disjoints, d'un côté : les «religion abrahamique», judaïsme, christianisme et islam, et de l'autre l'approche de la philosophie indienne ; il serait fallacieux de juger un dispositif selon les critères de l'autre.

Dans les religions abrahamiques, en substance, le rapport de l'homme au monde est défini par la soumission ou l'abandon à Dieu, un dieu unique qui transmet son message à ses créatures au travers de plusieurs prophètes et aussi par l'intermédiaire d'un ange (l'Ange de Dieu), message indiscutable et exclusif à tout autre.

Dans la philosophie āstika, qui reconnait les écritures sacrées, le rapport de l'homme au monde est révélé et non pensé par des êtres réalisés nommés rishis. Si complexes ou si séduisantes qu'elles soient, ces visions restent annexes comparativement au but ultime qu'est la réalisation du Soi (Atman) ou simplement le fait de voir ce qui est à chaque instant. Cependant l'adhésion à cette vision permet aux disciples d'avoir une réprésentation intellectuelle de l'ineffable réalisation de leur gurû, tout en sachant quoique représentation n'est pas réalisation. Ces visions peuvent nécessiter ou non l'existence de dieu (x). Les philosophies astika comme les nastika peuvent considérer cette existence de dieu (x) comme instrumentale dans le cours de la vie des créatures qui habitent le monde grossier ou subtil. Elles peuvent même considérer, comme dans le cas du bouddhisme, que la condition des dieux est assez proche de celles des autres créatures du monde étant donné que ceux-ci sont sujets à la mort ou à l'évanescence.

Les notions de dogme et de soumission — consubstantielles aux «religions du Livre» — sont étrangères à ces philosophies, elles y sont remplacées par la notion de la connaissance vraie du monde se traduisant par l'expression «Ce qui est ou c'est Cela» (Tat Tvam Asi), une connaissance qui se révèle en s'affranchissant de l'ignorance, de l'illusion, de la mâyâ. C'est une vision du monde basée sur l'instant présent et non par l'acceptation d'un dogme, une connaissance qui passe soit par la réalisation du Soi, soit par l'amour du divin, deux voies qui ne sont pas d'ailleurs incompatibles. Par là-même, ces philosophies offrent une vision de l'homme énormément plus libre que la créature des «religions du Livre», celle d'un homme victime d'une ignorance dont il est envisageable de se défaire. Cette vision offre à l'homme l'éventualité, non pas d'être une créature subalterne issue du divin, mais au contraire de réaliser qu'il est partie intégrante de ce dernier. Égaré par la profusion des productions de son esprit, l'homme vit en marge de la réalité comme en rêve, cela qui relève de l'ignorance de la véritable nature des choses selon cette philosophie. Cette illusion, mâyâ, il l'ignore, et après avoir profondément remis en cause ses convictions sur ce qu'il prend pour vrai, alors peut-être le voile de l'illusion se déchire, révélant l'ultime dans ce monde-même (cf. sâdhu).

Ces absences de dogmatisme et du concept d'inféodation prophétique au profit de la recherche d'une vérité autonome expliquent la grande tolérance religieuse dans le monde indien, tout au moins jusqu'à l'irruption de l'islam des invasions. Elles font comprendre aussi l'accueil bienveillant dont ont profité la communauté pârsîe fuyant la Perse, la communauté juive de Cochin ou les conversions chrétiennes du premier siècle. Elle font comprendre enfin les tentatives de syncrétisme que le monde indien a connu, comme celui de Kabîr, l'étonnante Dîn-i-Ilâhî de l'empereur moghol Akbar ou la naissance du sikhisme, qui n'est devenu guerrier et fortement opposé à l'islam qu'à la suite de la violente persécution qu'il a subi de la part d'Aurangzeb.

Notes
  1. Le plus souvent, celles-ci sont groupées par deux. On a ainsi : Mîmâmsâ et Védanta, Nyâya et Vaisheshika, Sâmkhya et Yoga.
  2. Ou trois siècles plus tôt, selon A. Daniélou, qui indique qu'il en existe un résumé en langue tamoule, le Manimékhalaï (ou plutôt plusieurs résumés, dans la mesure où il existe plusieurs versions)
  3. Voir la traduction du texte Sâmkhya-Karika de Henry Thomas Colebrooke (traduit de l'anglais en français par Guillaume Pauthier) dans son ouvrage Essais sur la philosophie des Hindous
  4. Les Yoga Sutras insistent sur la concentration (Dharana), la méditation (Dhyāna) et l'abandon à dieu (Ishvara)

Références

  1. Histoire de la philosophie. Heinrich Ritter, Claude-Joseph Tissot. Éditions Ladrange, 1836, vol. 4, page 288
  2. Page 205 Michel Mourre, Les religions et les philosophies de l'Asie, éd. la table ronde
  3. Éléments de logique classique : 1, l'art de penser et de juger, 2, l'art de raisonner. François Chénique. Editions L'Harmattan, 2006, pages 22 et 23. (ISBN 9782296015098)
  4. The Encyclopædia Of Indian Literature. Amaresh Datta. Éd. Sahitya Akademi, 2006, page 1378. (ISBN 9788126011940)
  5. Histoire de la Philosophie : Philosophie orientale. J. B. Bourgeat. Éd. Hachette, 1850, page 86.
  6. Dictionnaire des sciences philosophiques. Par une société de professeurs et de savants. Tome 4. Éd. Adamant Media Corporation, page 458. (ISBN 9780543965127)
  7. Encyclopædia of Hinduism. Sunil Sehgal. Éd. Sarup & Sons, 1999, page 719. (ISBN 9788176250641)
  8. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Firmin Didot, 1833, page 47
  9. Perspectives of reality : an introduction to the philosophy of Hinduism. Jeaneane D. Fowler. Sussex Academic Press, 2002, page 103. (ISBN 9781898723936)
  10. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Firmin Didot, 1833, pages 17 et 18.
  11. Philosophie de la mythologie. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Alain Pernet, Marc Richir, François Chenet. Editions Jérôme Millon, 1994, page 320. (ISBN 9782841370009)
  12. Le Bouddha. André Migot. Editions Complexe, 1990, pages 62 et 63. (ISBN 9782870273388)
  13. The Roar of Awakening. A Whiteheadian Dialogue Between Western Psychotherapies and Eastern Worldviews. George Derfer, Zhihe Wang. Éd. Michel Weber, page 23. (ISBN 9783868380392)
  14. Indian religions : a historical reader of spiritual expression and experience. Peter Heehs. C. Hurst & Co. Publishers, 2002, page 243. (ISBN 9781850654964)
  15. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Éd. Firmin Didot, 1833, pages 30 et 31
  16. Indian religions : a historical reader of spiritual expression and experience. Peter Heehs. C. Hurst & Co. Publishers, 2002, page 133. (ISBN 9781850654964)
  17. A history of yoga. Vivian Worthington. Routledge, 1982, pages 44 à 47. (ISBN 9780710092588)
  18. Philosophie de la mythologie. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Alain Pernet, Marc Richir, François Chenet. Editions Jérôme Millon, 1994, pages 320 et 321. (ISBN 9782841370009)
  19. Oriental thought : an introduction to the philosophical and religious thought of Asia. Yong Choon Kim. Éd. Rowman & Littlefield, 1981, page 19 à 21. (ISBN 9780822603658)
  20. Hindu Spirituality : Vedas through Vedanta. Krishna Sivaraman. Éd. The Crossroad Publishing Co., 1989, page 267. (ISBN 9780824507558)
  21. Beyond orientalism : essays on cross-cultural encounter. Fred Reinhard Dallmayr, Volume 175. Éd. SUNY Press, 1996, pages 112 à 113. (ISBN 9780791430699)
  22. The yoga of spiritual devotion : a modern translation of the Narada bhakti sutras. Prem Prakash. Éd. Inner Traditions / Bear & Company, 1998, page 3. (ISBN 9780892816644)
  23. A history of Indian philosophy. Surendranath Dasgupta, Volume 5. Motilal Banarsidass Publ., 1991, voir le chapître 35. (ISBN 9788120804166)

Bibliographie

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